二十世纪中国基督教本色化和处境化的讨论

　　复旦大学教授 李天纲

　　一、基督教会的本土化运动

　　二十世纪以来，作为外来宗教的基督教如何实现中国化的讨论，一直是整个基督宗教的核心问题。由于特殊的传教策略，明末天主教初入中国的时候力图和中国文化，尤其是儒家文化和平相处，虽然没有自觉地提出“本土化”，但不少策略都被认为是二十世纪“本土化”思潮的先驱。早期中国天主教没有借用境外世俗力量来传教。因为是比较单纯的中外信仰、思想和文化冲突，中国人还没有把天主教称为“洋教”。虽然也有人攻击耶稣会士是“用夷变夏”，但还没有如清末那样，一概以“鬼子教”视之。

　　十九世纪后期，天主教和基督新教会在强大起来的西方文化背景下传教，自觉和不自觉地利用了“列强”的政治、军事、经济的强势，在中国推进福音传播，导致了一系列的“教案”。1870年曾国藩处理的“天津教案”已经登峰造极，而此后北方的“民教冲突”一直不能制止，最后酿成了1900年的“义和团教案”，并最终将清朝引向灭亡。

　　“教案”不仅对中国社会构成冲击，对基督宗教教会也是无妄之灾。教会内部的有识之士发问：为什么良善的传教动机和行为，不能为中国社会接受。西方基督徒抱着拯救中国人愿望来中国传教，却遇到了如此激烈的反抗。认真考虑这个问题的时候，答案就很明显：基督宗教必须本土化。上帝必须用中文说话，根据中国的环境，顺应中国人的思维，讲出中国人的心里话。从这个意义上说，二十世纪急切推动中国基督宗教本土化的是教会本身。

　　十九世纪的时候，中国教会内部就开展了要不要本土化，以及如何本土化的争议。早期的争议发生在以伦敦会为代表的传统传教模式，和以戴德生内地会为代表的本土传教模式之间。戴德生（James Hudson Taylor， 1832-1905）最初参加英国伦敦会的中国传教，1854年到达上海。后因为传教主张不同，脱离差会，自己独立传教。戴德生对伦敦会等老派差会留在上海，不愿放弃租界优越条件，不能深入内地的做法不满，于1865年自己建立了“内地会”，推行中国内地传教。虽然“内地会”是由外国传教士建立，主要经费也还是来自英国，但是，这是第一个脱离外国差会，立足于中国本土的中国传教会。内地会标榜五项宗旨：一，跨宗派；二，国际性；三，传教士必须深入内地，饮食起居完全“中国化”；以最快的速度传播福音；无固定工资，要求有献身精神。五项宗旨的前三项内容，脱离了一国一会的母国差会传教模式，又要求具有本土教会特色，虽然在经费和神学上还没有完全脱离外国教会背景，但已经为建立本土化的中国教会奠定了一个最初的基础。由于“内地会”传教的巨大成功（指传播福音的速度和皈依信徒的人数），如何建立一个立足中国，自传、自养的本土教会成为基督教会必须考虑的问题。

　　虽然伦敦会等传统差会被戴德生批评为忽视“中国化”，但是面临强大的中国文化传统，他们其实是在另一个层面上考虑着中国神学本土化的问题。在上海等通商口岸从事“间接传教”（即举办教会学校、创办教会医院和杂志、报纸、出版社等印刷事业）的传教士们，采取了和中国文化对话，研究中国思想传统，迎合中国社会的各项内在需求，扩大基督教会的影响，把西方的教会事业融化在通商口岸地区的中国新式事业中。麦都思、艾约瑟、林乐知、李提摩太等人，都在这一层面上工作，成为中国变法维新事业的推动者，他们的思想不但扩大了教会的影响，也被中国的思想家所吸收和汲取。在十九世纪末、二十世纪初激烈的“民教冲突”中，是他们才使得基督教会终于在一个关键点上和一些追求进步的中国人站在了一起，改变了一些中国人对于“洋教”的偏见。

　　《万国公报》是上海和通商口岸地区英美传教士举办的一份有影响的中文报纸。针对当时教案频出，民间有“多一个基督徒，少一个中国人”的攻击议论，报纸提出了很多西方基督教会与中国文化和解的观点。其中很多可以作为教会“本土化”和“处境化”的主张。怎么处理和儒家的关系，是建立一个本土化教会的主要问题。当时发表有林乐知的《基督教有益于中国说》（1896）、安保罗、沈少坪的《救世教成全儒教说》（1896）等。这些文章主要是批评儒家不能开放思想，接受西方宗教，但也表明基督宗教不想取代儒家的统治地位，不会破坏中国文化传统。

　　早在八十年代，主持《万国公报》的林乐知对中国文化有一个全盘的认识。他和他的中文助手们在创办“中西书院”的时候，提出“半日教西学，半日读儒书”（见林乐知《设立中西书院启》（1881））的教学方法，后又提出“西学必以中学为本说”（见沈毓桂《西学必以中学为本说》（1889））。他们两人提出用西方宗教和文化来扶持中国主体文化的观点，后来发展到戊戌前后“中学为体，西学为用”的时代精神。这种尊重中国文化的传教态度，应该视为传教士的“本土化”和“处境化”的努力。

　　中国教会要不要本土化？差会内部和各差会之间几乎不存争议，建立一个本土教会，让中国人自主、自传、自养教会，是传教活动的本来目的。争议是在于何时开始本土化，以及如何实现本土化。在1877年、1890年和1907年的全国传教大会上，都提出过中国教会的自传、自养的议题。传教士保灵极端地说：“用外国钱来支持中国教会是最大的蠢事。”虽然“本土化”是一项“神学正确”的主张，但各差会落实情况都有不同，十九世纪的时候，“本土化”并没有成为一项重要实践。

　　如果说在1900年以前，本土化的呼声还没有引起各教会教派的足够重视，等到北方“义和团”暴乱酿成大祸之后，教会的本土化建设使命受到各教会的一致重视。1903年，谢洪赉、宋耀如、夏粹芳等上海教徒，发起成立了“中国基督徒会”，是中国第一个华人自立教会。“创立此会由于爱国爱人之心，联络中国之基督徒合为一群，提倡中国信徒宜在本国传道。”1906年，上海的华人传教士俞国桢“忧教案之烈，悲外患之日亟”，联络闸北华人教徒，建立了中国华人自立教会“耶稣教自立会”。后期比较成功的华人本色教会是“中华基督教会”，贾玉铭、江长川、诚静怡等华人牧师，在建立中国化神学和中国教会方面作出了重要贡献。

　　1949年以后，全中国的基督教派联合成统一的“中国基督教三自爱国运动委员会”。在建立跨宗派的，华人自立、自传、自养的中国教会方面，它确实是继承了近一个世纪的教会本土化实践。丁光训说：“有人认为，三自是共产党人制造出来的。历史事实告诉我们不是这样。”（见氏著《中国基督教三自爱国运动文选前言》）这个判断是符合历史事实的，尽管后期“三自运动”在本色化神学的建设方面与初期理想并不完全相符。

　　“基督教三自爱国运动”的主要领袖人物吴耀宗也承认这个本土化历史。他在1950年说：“本色教会”是1922年上海全国基督教大会提出的口号，当时提出“一方面求使中国信徒担负责任，一方面发扬东方固有的文明，使基督教消除‘洋教’的丑号（已故诚静怡先生的话）。”当时提出的另一个口号就是“自治、自养、自传”，或者是“自立”、“自理”。（吴耀宗《展开基督教革新运动的旗帜》，《天风》，1950年9月30日）

　　“三自爱国运动”在1954年最后定名，会址设于上海。此前，该运动一度被称为“革新运动”。“革新”和“爱国”，给50年代的中国教会本土化运动赋予了新的内容。吴耀宗说，在他到北京和周恩来***三次谈话后，得到“启示”：“基督教应当自动地肃清帝国主义在它里面的力量和影响。”以前的“三自”，中国教徒力求自主，但没有和外国差会对立的诉求，此后的“三自”则把“反帝”作为首要条件。即使是1950年的吴耀宗，也没有提出完全断绝与西方教会的神学、人才和资金上的联系，只是要求尽快建立属于自己的中国教会。但是，迅速变化的国际和国内形式，逼迫中国教会与世界基督教界走上了完全隔绝的状态。这样的情况一直维持到1980年代的“改革”、“开放”。

　　二、神学思想的处境化

　　开埠以后，上海是基督教会的活动中心，教会领袖聚集；二、三十年代以来，燕京大学神学院的教授思索着中国文化和基督教的关系问题。因此，如果说轰轰烈烈的教会本土化运动历来是在上海举行的话，那么基督教神学的处境化、中国化的变革是在北京静悄悄地进行。还有，如果说1900年的“义和团”事件促进了教会的本土化的话，那么一，二十年代的“非基运动”和“收回教育权”进一步促成了神学的处境化。

　　吴雷川（1870-1944），杭州人，是较早阐释中国化神学的神学家。他1898年进士及第，1916年入教，1922年到燕京大学任教，1929年任燕大校长。由成功儒生转为著名基督徒的经历，使得他能够较为自然地将儒学与神学结合，开展出儒学处境中的神学。他的作品有《基督教与中国文化》《宗教经验谈》《墨翟与耶稣》等。吴雷川的神学思想受到他的朋友吴耀宗《社会福音》（1934）的影响较大。在《基督教与中国文化》中，他提出“宗教的最后目的是改造社会”的观点。特别地强调基督教的社会功能，是二、三十年代中国教会的普遍特征，是基督教对“非基运动”的积极回应。在《基督教对于中华民族复兴能有什么贡献》一文中，提出“基督教在现时的中国，要在能把握着问题的中心，正不必有无谓的争辩和泛而不切的陈述。”吴雷川对基督教神学的理解并不全面，但是他提出教会参与中国社会变革的主张，是神学的处境化发展的前提。

　　燕大神学院院长的身份，使得吴雷川成为时神学潮流的领军人物。他提出口号：“东方的基督教”。“我们要把基督教还诸东方，……由我们东方人用东方性质发挥之，广大之。”他把基督教说成是“东方宗教”，主张还原“原始基督教”，这是中国自由派神学家的激进主张。吴雷川对比他的中西读经经验，写了《基督教经与儒教经》一文，认为：“基督教的新旧两约，与儒教的十三经，从各方面观察，颇有两相比较的价值。”他提出，两种经书的处境不同，但是经典作为宗教的功能是可以比较的。这已经是比较明确的处境化神学主张了。

　　赵紫宸（1888-1979），苏州人，1907年入教，毕业于东吴大学，1912年留学美国，回国后在东吴大学任教，1926年起任燕京大学神学教授，作品有《基督教哲学》、《耶稣的人生哲学》、《万方朝圣录》等。赵紫宸有一篇《风潮中奋起的中国教会》，承认在二十年代民族主义冲击中，“中华基督徒不得不作彻底的思考立鲜明的表帜。”“已经到了中国基督教的交替时代，有许多的西教士已经了解到西方传来的组织制度等等，倘使中国以为不合适，不中理，应该由中国信徒从自己去试验，去创造，去改作。”

　　《耶稣的人生哲学》显示了比较深刻的中国化神学思想。赵紫宸用肯定普世化耶稣的办法，来解释他的处境化思想。相反相成，自成体系。他说：“耶稣是人，是人类的至宝，人类的模范，并不是犹太所可占有，也并不是英、美、德、意诸信奉基督之国所可占有。谁有他的精神，谁就有耶稣。”赵紫宸还认为：神的精神既出现在耶稣身上，也出现在其他贤人，如中国的孔子、墨子身上。在“普世vs处境”的构架中，中国化的神学既是可能的，更是合理的。

　　三、四十年代中国思想界的主要倾向是批判中国文化传统。赵紫宸也用了基督教思想来批评儒家，但是他没有象北京大学的教授们那样否定中国文化，还提出要汲取中国思想精华。这种保守倾向，和1900年以后教会内部一直意识到的“本色化”任务有关。在《从中国文化说到基督教》一文中，赵紫宸提出：“基督教在中国，自然不免要与中国文化作丽泽交流的理解。第一要创造宗教的术语，而借重中国的言词。第二要对中国的哲理伦理作一个去取对照的整理。第三要批评中国一阴一阳一治一乱的历史而挥写一个基督教的历史哲学。”值得注意的是，他对北大教授们反复批判的儒家哲学，如三纲五常，持基本肯定的态度。他提倡用基督教的“大孝”来提升儒家的“孝道”，是他的处境化神学的一个基本思想。这一思想，后来成为中国教会的基本教义。

　　刘廷芳（1890-1947）是燕京大学另一位强调处境化神学的教授。他是浙江温州人，先在上海圣约翰大学求学，后留学美国，1918年获耶鲁大学神学博士，1921年回国任燕京大学教授。刘廷芳著述丰富，在国内外都有影响，其中不少观点涉及到基督教与中国文化的关系。比较特别一点，是他对当时“***新文化”的积极态度。由于“新文化”运动主将们对中国传统文化和基督教都持批判态度，燕京大学的神学家都比较难以附和。刘廷芳不同，他认为“新文化”创造了一个新的“人文主义”的社会环境，为基督教打开了方便之门。在他的主要著作《中国的文艺复兴》（China’s Renaissance）中认为，“新文化”运动中文明、进步的倾向中，甚至含有宗教精神。尽管20年代以后，新文化运动明确发展出“非基督教”运动和“非宗教”主张，刘廷芳仍然相信“新文化”运动是基督教会值得加入和推动的运动，他认为是现代宗教必须面对的处境。这样的“处境化”思想，强调中国文化的“现代性”，在当时以至今天都是很独到的见解。

　　1950年代以后，中国基督教会的本土化、处境化思想的讨论，都是在“三自爱国运动”范围内讨论的。历年来的会议纪要和学习文件中，较多表现出直接的民族主义意识形态的宣传，较少具有神学意味的深入探讨。50年代以后，中国基督教神学界经常讨论的问题，是教会和国家的关系问题，基督教和中国文化的关系问题。这些讨论，有的确实是延续了三、四十年代的讨论，而更多的则是在剧烈变化以后的社会环境中发生的新问题。这些问题和特定的政治环境相关，超出本文范围，应该有另文讨论。

　　三、普世教会必须中国化：“中国礼仪之争”引发的经验和教训

　　1、明清时期“中国礼仪之争”导致天主教会的巨大困境；

　　2、怎样避免第二次“中国礼仪之争”，仍然是当前中国基督教会和天主教会的中心问题

　　3、二十一世纪世界的“多元文化”和“去中心化”使得中国的“外来宗教”性质发生变化。西方文化已经内化为中国文化，中国的宗教特征已经内在地渗透到“洋教”之中，即很多人已经察觉的的外来宗教“民间宗教化”。外来宗教的中国化已然是一个既定的事实，就是我们应该怎样选取一种更合理、更有效的 “中国化”，而不是听任一些认识以“西化”的名义，选取了中国一些极端的文化，造成社会伤害。如“全能神”、“东方闪电教”。宗教极端主义，就是不奉行中国的优秀宗教传统，比如：宽容、多元、融合、对话。这些本土化的宗教传统需要，需要化到“洋教”中去。

责任编辑：张元帅

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